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세계시민주의

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세계시민주의(cosmopolitanism)는 모든 인간이 단일한 공동체의 구성원이라는 사상이다. 이를 지지하는 사람들은 코스모폴리탄(cosmopolitan) 또는 코스모폴리트(cosmopolite)로 불린다. 세계시민주의는 규범적이면서도 이상지향적인 개념으로, 인간은 ‘보편적 공동체’ 속의 ‘세계 시민’이 될 수 있으며 또한 그렇게 되어야 한다고 본다.[1] 이 사상은 보편적 도덕 기준의 증진, 세계적 정치 구조의 수립, 혹은 상호 문화적 표현과 관용을 위한 장의 형성 등 다양한 차원과 경로를 포괄한다.[1][2]

예를 들어 콰메 앤서니 아피아(Kwame Anthony Appiah)는 서로 다른 물리적·경제적 위치에 있는 개인들이 종교적·정치적 신념의 차이에도 불구하고 상호 존중의 관계를 맺는 코스모폴리턴 공동체를 제시한다.[3] 보다 느슨하지만 관련된 의미에서 ‘코스모폴리턴’이라는 용어는 다양한 민족적·문화적·종교적 배경을 지닌 사람들이 함께 거주하며 상호작용하는 장소를 지칭하는 데에도 사용된다.[4]

어원

이 용어는 고대 그리스어 κοσμοπολίτης(kosmopolitês)에서 유래했으며, 이는 ‘세계’, ‘우주’를 뜻하는 κόσμος(kosmos)와 ‘시민’을 뜻하는 πολίτης(politês)의 합성어이다. 현대적 사용에서는 이를 ‘세계 시민’으로 정의한다.[5]

정의

코스모폴리터니즘에 대한 정의는 일반적으로 ‘세계 시민’이라는 그리스어 어원에서 출발한다.[6] 그러나 아피아가 지적하듯, 원래의 ‘세계’는 오늘날 흔히 상정되는 지구(globe)가 아니라 ‘코스모스’, 즉 우주를 의미했다.[7]

클라인헬트와 브라운은 코스모폴리터니즘을 도덕적, 정치적, 문화적, 경제적 형태로 구분한다.[8]:Section 2 미국에서는 두 가지 형태의 세계시민주의가 형성되어 왔다. 하나는 다른 인종을 규정하고 구성해 온 정치적 코스모폴리탄적 민족주의이며, 다른 하나는 다문화주의를 긍정하는 민족·문화적 세계시민주의로, 이는 제2차 세계 대전 이후 미국에서 확산되었다.[9]

이 문제를 포괄적으로 다루는 정의는 정치적 세계화에 관한 2014년 저서에서 다음과 같이 제시된다.

세계시민주의는 첫째, 전 지구적 차원에서 모든 인간 사이의 공동 정치적 참여라는 사회성을 상정하고, 둘째, 이러한 사회성이 다른 형태의 사회성보다 윤리적으로 혹은 제도적으로 우선되어야 한다고 주장하는 세계 정치로 정의될 수 있다.[10]

철학적 논의

철학적 기원

파일:Waterhouse-Diogenes.jpg
디오게네스

코스모폴리터니즘은 고대 그리스의 견유학파 창시자 중 한 명인 시노페의 디오게네스(기원전 약 412년)까지 거슬러 올라간다. 그는 출신지를 묻는 질문에 “나는 세계의 시민(kosmopolitês)이다”라고 답했다고 전해진다.[11] 당시 그리스 사회에서 가장 넓은 사회적 정체성은 개별 폴리스나 헬라스 문화권이었다.

기원전 약 한 세기 후 등장한 스토아 학파는 디오게네스의 사상을 계승·발전시켰다. 스토아 철학자들은 인간이 ‘출생한 지역 공동체’와 ‘인간 이성과 열망의 공동체’라는 두 공동체에 동시에 속해 있다고 보았다.[12] 스토아적 코스모폴리터니즘은 히에로클레스의 동심원 모델로 자주 설명된다. 이 모델에 따르면 인간은 자신을 중심으로 가족, 지역 사회, 국가, 인류 전체로 확장되는 동심원을 형성하며, 스토아 철학에서는 이를 오이케이오시스(oikeiôsis)라 불렀다. 세계 시민의 과제는 이 원들을 중심으로 끌어당겨 모든 인간을 동료 시민처럼 대하는 것이다.[12]:9

중국 고대 철학자 묵자 또한 “보편적 사랑과 상호 이익”을 주장하며 타국을 자국처럼 대해야 한다고 말했다.[13] '천하(天下)’ 개념 역시 현대에 코스모폴리터니즘적 개념으로 재해석되었으며, 1930년대 상하이에서 발간된 영문 잡지 T’ien Hsia Monthly의 제목으로 사용되었다.[14]

스토아학파와 천하 사상 등은 보편 제국 체제 아래에서 특히 번성하며 정책으로도 구현되었다.

근대 코스모폴리터니즘 사상가들

이마누엘 칸트는 1795년의 에세이 「영구평화론: 철학적 구상(Perpetual Peace: A Philosophical Sketch)」에서, 세계 사회가 지속적이고 항구적인 평화를 달성하는 데 도움이 되는 지침 원리로서 세계시민법(ius cosmopoliticum)을 제시하였다. 칸트의 세계시민적 권리는 모든 인간을 보편적 공동체의 동등한 구성원으로 이해하는 인식에서 출발한다. 이러한 세계시민적 권리는 국제 정치적 권리, 그리고 인류가 공유하는 보편적 권리와 함께 작동한다.[15]

칸트의 세계시민적 권리는 보편적 환대의 조건과 체류권(right of resort)에 근본적으로 결부되어 있다. 보편적 환대란 외국 영토에 도착했을 때 환영받을 권리를 의미하지만, 이는 손님이 평화적인 방식으로 도착했을 경우에 한정된다. 칸트는 여기에 더해 모든 인간이 기본적인 체류권을 가진다고 주장한다. 체류권이란 외국의 땅에 자신을 제시할 권리를 의미한다. 이 권리는 지구의 표면이 본질적으로 공동의 것이라는 칸트의 이해에서 비롯되며, 모든 인간 사이에 보편적 권리가 평등하게 공유되어야 한다는 그의 주장을 한층 더 강조한다.[16]

에마뉘엘 레비나스의 윤리에 관한 철학과, 자크 데리다의 환대에 관한 철학은, 성문화된 법이나 규범과는 별도로 일상적 삶 속에서 사람들 간 관계를 이해하기 위한 이론적 틀을 제공한다. 레비나스에게 윤리의 기초는 타자에 응답해야 할 의무로 구성된다. 그는 『타자를 위한 존재(Being for the Other)』에서 “보편적 도덕 법칙”은 존재하지 않으며, 오직 취약한 상태에 놓인 타자가 호출해내는 책임의 감각―선의, 자비, 연민―만이 존재한다고 쓴다. 레비나스의 개념에서 타자와의 근접성은 매우 중요하며, 타자의 얼굴은 응답을 강제하는 요소이다.

데리다에게 윤리의 기초는 환대이며, 이는 타자를 자신의 집으로 맞이하려는 준비성과 성향을 의미한다. 데리다는 윤리는 곧 환대라고 주장한다. 순수하고 무조건적인 환대는, 우리가 타인과 맺는 관계 속에서 필요한 조건적 환대를 뒷받침하는 욕망이다. 레비나스와 데리다의 윤리 및 환대 이론은, 타자를 다르면서도 동등한 존재로 수용할 가능성을 제시한다. 고립은 현실적인 대안이 아니기 때문에, 이러한 만남에 어떻게 접근할 것인지, 그리고 우리 자신과 타자에게 무엇이 걸려 있는지를 고려하는 것이 중요하다. 다시 말해, 어떤 환대의 조건을 부과할 것인지, 그리고 우리가 타자의 호출에 응답했는지가 문제 된다. 더 나아가, 두 이론은 타자 및 타인과의 상호작용을 어떻게 수행해야 하는지, 그리고 그 과정에서 무엇이 쟁점이 되는지를 성찰하는 중요성을 드러낸다.

데리다는 1997년 벤닝턴(Bennington)과의 인터뷰에서 ‘코스모폴리터니즘’을 다음과 같이 요약하였다.[17]

코스모폴리터니즘의 전통이 존재하며, 시간이 허락된다면 우리는 이 전통을 연구할 수 있을 것이다. 이 전통은 한편으로는 스토아학파를 포함한 그리스 사상에서 비롯되며, 이들은 ‘세계 시민’이라는 개념을 갖고 있었다. 또한 기독교 전통 속의 성 바울도 있는데, 그는 세계 시민을 형제라는 개념으로 호출했다. 바울은 우리가 모두 형제이며, 신의 아들이기 때문에 이방인이 아니라 세계에 속한 세계 시민이라고 말한다. 이러한 전통은 예컨대 칸트에 이르기까지 이어진다. 칸트의 코스모폴리터니즘 개념에서는 환대의 조건들이 제시된다. 우선 타자, 외국인을 환영해야 하지만, 그것은 그가 다른 국가의 시민이라는 점에서 방문할 권리를 인정하는 것이지, 체류할 권리를 인정하는 것은 아니다. 그 밖에도 여기서 간단히 요약할 수 없는 여러 조건들이 있다. 이 코스모폴리티컬한 개념은 매우 새롭고 존중받을 만한 것이지만(나는 코스모폴리터니즘이 매우 좋은 것이라고 생각한다), 동시에 매우 제한적인 개념이기도 하다.

— 벤닝턴, 「정치와 우정: 자크 데리다와의 대화」, 1997.

제2차 세계 대전 이후에는 코스모폴리터니즘의 또 다른 국면이 나타났다. 홀로코스트와 기타 대규모 학살에 대한 반성으로, ‘인도에 반한 죄’라는 개념이 국제법에서 일반적으로 수용되었다. 이는 모든 인류에 대해 개인이 책임을 진다는 관념이 출현하고 승인되었음을 분명히 보여준다.[18]

철학적 코스모폴리턴들은 도덕적 보편주의자이다. 이들은 동포나 시민에 국한되지 않고, 모든 인간이 동일한 도덕적 기준의 적용 대상이 된다고 믿는다. 따라서 국가, 문화, 사회 사이의 경계는 도덕적으로 무의미하다. 현대의 대표적인 코스모폴리턴 사상가로는 콰메 앤서니 아피아가 자주 언급된다.[19]

일부 철학자와 학자들은 오늘날의 독특한 역사적 국면, 즉 문명의 행성적 단계에서 발생하는 객관적·주관적 조건들이 세계 시민으로서의 코스모폴리턴 정체성이 등장할 잠재력을 형성한다고 주장한다.[20] 이러한 조건에는 저렴하고 발달된 통신 기술, 우주 여행과 광활한 우주 속에 떠 있는 취약한 지구의 최초 이미지, 지구온난화와 같은 생태적 위협, 유엔·세계무역기구·국제형사재판소와 같은 글로벌 제도, 초국가적 기업과 경제 세계화, 세계사회포럼과 같은 초국적 시민사회 운동 등이 포함된다. 세계화라는 용어는 주로 경제와 무역 관계에 국한되지만, 실제로는 문화·사회·정치·환경·인구·가치·지식 차원의 광범위한 변화를 포함한다.

현대 코스모폴리터니즘 사상가들

틱낫한(Thích Nhất Hạnh)은 타인과의 관계 속에서 삶을 살아가는 방식으로서 자신이 ‘상호존재(Interbeing)’라고 부르는 개념을 논의한다. ‘상호존재’는 코스모폴리터니즘과 쉽게 비교될 수 있다. 틱낫한의 철학적 신념은 불교 가르침의 계율에 뿌리를 두고 있으며, 이는 모든 사람, 동물, 식물, 광물과 더불어 조화롭게 살아가기 위해 연민과 이해를 실천하는 것을 포함한다.[21] 그는 또한 자신이 ‘상호존재 수행 공동체의 마음챙김 훈련(Mindfulness Training of the Order of Interbeing)’이라 부르는 것을 설명하는데, 이는 다음과 같은 원인들로 인해 발생하는 고통을 자각하는 것을 의미한다. 여기에는 타인과의 조화로운 삶과 연민을 방해하는 광신과 불관용, 편협한 신념의 주입, 관점의 강요, 분노, 그리고 오해와 소통의 실패 등이 포함되지만 이에 국한되지는 않는다.[21] 타인에 대한 이해와 연민은 타인의 고통과 고통의 근본 원인을 이해함으로써 달성되는 것으로 보인다. 따라서 책임을 진다는 것은 고통을 인식하고 이해하는 것이며, 이는 다시 연민으로 이어진다. 이러한 과정을 통해 타인은 하나의 인격적 존재로 인식될 수 있다.

다른 이론가, 철학자, 활동가들 역시 고통을 인식하는 것이 폭력을 종식시키는 데 필수적이라고 주장한다. 벨크로 리퍼(Velcrow Ripper)는 『Scared Sacred』에서 극심한 고통의 현장들을 여행하며, 궁극적으로 연민을 형성하게 되는 과정을 묘사한다.[22] 폴 길로이(Paul Gilroy)는 「The Planet」에서 인종이 구성되고 자연화되는 방식, 그리고 차이가 만들어내는 위계가 타인에 대한 증오를 어떻게 형성하는지를 탐구한다. 이러한 이데올로기를 해체하는 것이 타인에 대한 연민과 인간화를 가능하게 한다. 따라서 개인의 책임이란 주디스 버틀러(Judith Butler)가 말한 자기 자신과 타자 모두의 ‘삶의 취약성(precariousness)’을 인식하는 것이다. 이 점에서 코스모폴리턴이 된다는 것은 무엇보다도 사회적·윤리적 실천이라 할 수 있다.

콰메 앤서니 아피아(Kwame Anthony Appiah)는 『낯선 이들의 세계에서의 윤리(Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers)』에서 사회윤리가 어떻게 작동하는지를 지적한다. 즉, 누군가가 타인, 특히 외국인인 타자에 대해 어떤 의무를 지닌다 하더라도, 그러한 의무는 자신에게 가장 친숙한 사람들에 대한 의무를 넘어설 수는 없다는 것이다. 그러나 주디스 버틀러는 “타인을 평가하는 기준으로 친숙함을 설정하는 대가가 무엇인가”라고 질문한다.[23] 친숙한 존재를 외부의 타자보다 더 중시할 경우, 그 결과는 무엇인가? 폴 길로이는 이러한 친숙성 중심의 관점에 대한 대안으로, “자신의 문화와 역사로부터 일정 정도의 거리두기를 체계적으로 기르는 것”이 코스모폴리턴적 헌신에 필수적일 수 있다고 주장한다.[24] 이러한 거리두기는 “동일성 속의 다양성이 지닌 환원 불가능한 가치”를 함양하기 위한 “타자성에 대한 노출 과정”을 수반한다.[24]

길로이에게 있어 코스모폴리턴이 된다는 것은 사회적·윤리적 실천인 동시에 문화적 실천이기도 하다. 그는 「The Planet」에서 톰 헌들(Tom Hurndall)과 레이철 코리(Rachel Corrie)의 사례를 설명하는데,[24] 이들은 길로이가 제시하는 코스모폴리턴의 전형을 보여주는 인물로 볼 수 있다. 헌들과 코리는 모두 자신들의 고향 문화로부터 지리적으로 벗어났으며, 이는 물리적·정신적으로 자신의 문화와 역사로부터 거리를 두는 행위였다고 볼 수 있다. 두 사람은 모두 2003년에 각각 다른 사건으로 사망했다. 길로이의 거리두기 모델은 이러한 사례들을 통해 오히려 자기 자신을 약화시킬 수도 있는데, 이는 친숙한 것으로부터 거리를 두는 데 따르는 실제적 어려움을 그의 이론이 충분히 다루지 못했음을 보여주는 것으로 해석될 수 있다.[24]

자크 프레스코(Jacque Fresco)가 설립한 국제적·다학제적 교육 단체인 비너스 프로젝트(The Venus Project)는 현재 사람들을 분리시키고 있는 인위적인 경계를 초월하고 자연 및 서로 간의 상호의존성에 대한 이해를 강조함으로써 코스모폴리턴적 사상을 확산시키고자 한다.

일부 형태의 코스모폴리터니즘은 강대국이 약소국을 상대로 수행하는 경제적 식민화 가능성을 충분히 다루지 못한다는 비판도 있다. 프란츠 파농(Frantz Fanon)은 『대지의 저주받은 사람들(The Wretched of the Earth)』에서, 국가들이 유럽 식민 지배로부터 독립을 쟁취한 이후에도 종종 경제적 미래를 보장할 체계가 부재하여, “서구 기업의 관리자”가 되거나 “사실상 자국을 유럽의 매음굴로 전락시키는” 경우가 많았다고 지적한다.[25] 이른바 ‘제3세계’ 국가들이 국민의 삶의 질을 향상시킨다는 명분 아래 세계 자본과 경제적 파트너십을 맺을 때, 실제로 그 혜택을 누리는 것은 국가 전체가 아니라 소수의 유리한 위치에 있는 개인들인 경우가 많다. 다른 학자들은 서구 자유주의적 가치 너머로 나아갈 필요성을 강조했다. 고전적 현실주의에 기반해, 자유주의는 국가 간 평등을 증진시키기에는 불충분하며, 국가 간 경쟁이라는 철칙을 깨지 못한다고 보고, 대신 비잔틴 및 기타 전근대 문화에서 대안을 찾는다.[26] 이와 유사하게 마흐무드 맘다니(Mahmood Mamdani)는 『좋은 무슬림, 나쁜 무슬림(Good Muslim, Bad Muslim)』에서 민주주의와 기독교를 포함한 서구 문화 규범의 강요가 역사적으로 민족주의적 폭력을 초래해 왔다고 주장한다.[27] 그러나 아피아는 개발도상국에 대한 코스모폴리턴적 개입의 전제 조건으로 민주주의가 필요하다는 점을 시사한 바 있다.[28][29]

지난 두 세기 동안의 정치사상은 대체로 민족주의와 주권 국가 체제를 당연한 전제로 삼아 왔다. 그러나 세계화의 진전과 이동·소통의 용이성 증대로 인해, 일부 사상가들은 국가 중심의 정치 체제가 이제는 구식이 되었으며 더 나은 대안을 설계할 시점이라고 본다. 헤수스 모스테린(Jesús Mosterín)은 개인의 자유와 기회를 극대화하기 위해 세계 정치 체제가 어떻게 조직되어야 하는지를 분석한다. 그는 자유의지를 둘러싼 형이상학적 개념을 혼란스럽다고 보고 이를 배제하며, 개인의 결정에 대한 강제나 간섭이 없는 상태로서의 정치적 자유에 초점을 맞춘다. 인간 본성에 잠재한 폭력성과 공격성 때문에 평화롭고 생산적인 사회적 상호작용을 위해서는 일정 수준의 자유 제한이 필요하다고 본다.[30]

특히 국가, 교회, 정당의 이름으로 언어·종교·관습과 같은 문화적 자유를 제한할 합리적 근거는 존재하지 않는다. 이러한 관점에서 인터넷은 국민국가보다 훨씬 매력적인 모델을 제공한다. 또한 사람, 사상, 상품의 자유로운 이동을 제한할 정당한 이유도 없다. 모스테린은 국민국가가 자유의 온전한 발전과 양립할 수 없으며, 자유의 개화는 세계 정치 체제를 코스모폴리턴적 방향으로 재조직할 것을 요구한다고 본다. 그는 주권 국가가 없는 세계를 제안하는데, 이는 영토적으로는 소규모의 자율적이지만 주권을 가지지 않는 칸톤형 정치체로 구성되며, 강력한 세계적 기구들이 이를 보완하는 형태이다.[31]

대부분의 코스모폴리터니즘 이론이 지닌 추상성을 비판하며, 찰스 블랫버그(Charles Blattberg)는 실행 가능한 코스모폴리터니즘은 반드시 ‘뿌리내린(rooted)’ 형태여야 한다고 주장한다. 그가 말하는 뿌리내린 코스모폴리터니즘이란 ‘세계적 애국심(global patriotism)’에 기반한 것이다.[32]

코스모폴리터니즘과 다문화주의에 대한 보다 일반적인 철학적 검토도 존재한다. 캐럴 니콜슨(Carol Nicholson)은 다문화주의에 반대하는 존 설(John Searle)과 이를 옹호하는 찰스 테일러(Charles Taylor)를 비교한다. 그녀는 리처드 로티(Richard Rorty)를 삼각 기준점으로 활용하는데, 로티는 다문화주의에 대해 중립적이지만, 그의 진리와 실천에 대한 철학적 분석은 설을 비판하고 테일러를 옹호하는 데 활용될 수 있다.[33] 「다문화적 맥락에서의 철학(Philosophy in a Multicultural Context)」이라는 학술회의에서 라스무스 빈터(Rasmus Winther)는 코스모폴리터니즘과 다문화주의에 연결된 철학적 전제와 실천을 발굴하였으며, 브뤼노 라투르(Bruno Latour)의 ‘공적 외교관으로서의 철학자’ 개념을 발전시켰다.[34]

정치·사회학적 코스모폴리터니즘

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해리슨 피셔(Harrison Fisher)가 그린 『코스모폴리탄』 1917년 11월호 표지

에밀 뒤르켐(Émile Durkheim, 1858–1917)은 자신이 ‘개인의 숭배(cult of the individual)’라고 부른 현상의 발전을 관찰하였다. 이는 쇠퇴하고 있던 기독교를 대체한 새로운 종교로, 인간의 존엄성의 신성함을 중심에 둔다. 이 새로운 종교는 서구 사회의 새로운 토대를 제공하며, 이 토대는 인권과 개별 국가의 헌법과 밀접하게 연관되어 있다. 사회의 성스러운 대상은 개인의 인간적 존엄성이 되며, 사회를 이끄는 도덕 규범은 각 국가가 인간의 존엄성과 인권을 해석하는 방식에서 발견된다. 따라서 사회는 민족 문화나 특정한 전통 종교 교리를 통해 연대하는 것이 아니라, 개인의 권리와 인간 존엄의 옹호라는 정치적 가치에 대한 헌신을 통해 통합된다.[35] 뒤르켐의 ‘개인의 숭배’는 뒤르켐 사후 거의 한 세기 뒤 존 롤스(John Rawls)가 발전시킨 정치적 자유주의와 많은 유사성을 지닌다.[36]

뒤르켐은 사후 출판된 『직업윤리와 시민도덕(Professional Ethics and Civic Morals)』(1957)에서 다음과 같이 썼다.

각 국가가 국경을 확장하거나 영토를 늘리는 것을 주된 목표로 삼는 대신, 자기 내부를 정비하고 구성원들에게 점점 더 높은 수준의 도덕적 삶을 요구하는 데 목적을 둔다면, 국가적 도덕과 인류 보편적 도덕 사이의 모든 괴리는 사라질 것이다. … 사회가 내부 생활에 더 많은 에너지를 집중할수록, 코스모폴리터니즘―혹은 세계적 애국심―과 애국심 사이의 충돌을 야기하는 분쟁에서 점점 더 멀어질 것이다. … 사회는 가장 크거나 가장 부유하다는 데서가 아니라, 가장 정의롭고 가장 잘 조직되어 있으며 최고의 도덕적 헌법을 지니고 있다는 데서 자부심을 가질 수 있다.[37]

울리히 베크(Ulrich Beck, 1944년 5월 15일 – 2015년 1월 1일)는 전통적인 국민 국가 정치에 정면으로 맞서는 새로운 개념으로서 ‘코스모폴리턴 비판 이론’을 제시한 사회학자이다. 국민국가 이론은 권력 관계를 오직 국가 행위자들 간의 관계로만 보며, 세계 경제를 배제하거나 이를 국민 국가 모델에 종속시킨다. 반면 코스모폴리터니즘은 세계 자본을 국민국가에 대한 잠재적 위협으로 인식하며, 세계 자본, 국가, 시민사회를 행위자로 하는 메타 권력 게임 속에 이를 위치시킨다.

베크의 코스모폴리터니즘과 세계국가 개념 사이의 구분을 명확히 하는 것이 중요하다. 베크에게 단일한 세계 질서의 강요는 기껏해야 패권적이며, 최악의 경우 민족중심적이다. 대신 정치·사회학적 코스모폴리터니즘은 다음과 같은 근본적 토대 위에 서 있다.

  • “문화적으로 다른 사람들의 타자성 인정”
  • “미래의 타자성 인정”
  • “자연의 타자성 인정”
  • “객체의 타자성 인정”
  • “다른 합리성들의 타자성 인정”

에마뉘엘 레비나스(Emmanuel Levinas)를 비롯한 여러 철학자들은 ‘타자(The Other)’ 개념을 도입하였다. 레비나스에게 타자는 윤리와 책임의 맥락 속에서 주어지며, 우리 자신 외부에 있는 누구나 모두를 의미한다. 레비나스에 따르면, 타자와의 최초의 상호작용은 선택 능력, 즉 의지를 형성하기 이전에 발생한다. 타자는 우리에게 말을 걸고, 우리는 이에 응답한다. 심지어 응답의 부재조차 하나의 응답이다. 우리는 타자의 호명에 의해 규정되며, 그 속에서 문화와 정체성을 형성하기 시작한다. 의지가 형성된 이후에는, 타인으로부터의 호명에 스스로 동일시할 것인지 선택하게 되며, 이를 통해 정체성 형성 과정이 지속된다.[38]

이 과정에서 우리는 타자와의 상호작용 속에서 자기 자신을 인식할 수 있다. 극히 최소한의 상호작용 속에서도 우리는 타인에게 정체성을 부여함과 동시에 자기 자신에게도 정체성을 부여한다. 언어, 문화, 정체성의 지속적 형성을 위해 타자에게 의존한다는 사실은 우리가 타인에게 책임을 지며, 동시에 타인 역시 우리에게 책임을 진다는 것을 의미한다. 또한 일단 의지가 형성되면, 이러한 사회적 상호의존성을 인식하는 것이 가능해진다. 인식의 능력을 획득했을 때, 요구되는 것은 바로 그 인식을 수행함으로써 양심 속에서 타자에 대해 윤리적으로 책임지는 존재가 되는 것이다.[38]

코스모폴리터니즘은 보편주의의 일부 측면을 공유한다. 즉, 국제법 속에서 보호되고 제도화되어야 할 전 지구적으로 수용 가능한 인간 존엄성 개념을 포함한다. 그러나 동시에 세계 문화들 간의 차이를 인정한다는 점에서 보편주의와 구별된다.[39]

또한 코스모폴리터니즘은 환경에 대한 동등한 보호와 기술 발전의 부정적 부작용으로부터의 보호를 요구한다. 그러나 인간 존엄성 개념은 복잡한 문제를 내포하는데, 첫째 누가 존중받을 권리를 가지는지, 둘째 어떤 권리가 보호될 수 있는지를 구분해야 하기 때문이다. 코스모폴리터니즘에 따르면 모든 인간은 권리를 가진다. 그러나 역사적으로 이러한 권리의 인정이 보장된 적은 없었다.

예를 들어, 주디스 버틀러(Judith Butler)는 『위태로운 삶: 애도와 폭력의 권력(Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence)』에서 서구적 ‘인간’ 담론을 논한다. 버틀러는 ‘인간’이라는 개념이 현대 인문주의의 작동을 통해 “‘서구적’ 틀 속에서 자연화되었다”고 지적한다(32쪽). 이로 인해 모든 ‘인간’의 삶이 동일하게 지지되지는 않으며, 어떤 인간의 삶은 다른 삶보다 더 많은 보호를 받을 가치가 있다고 여겨진다는 인식이 형성된다. 일부 연구자들은 이러한 논의를 확장하여, 동물들 또한 장소에 따라 상이한 정체성을 지닌 세계적 존재로서 코스모폴리턴적으로 재구성될 수 있는지를 검토하였다.[40]

이러한 생각은 수네라 토바니(Sunera Thobani)의 『고양된 주체들: 캐나다에서 인종과 국가 형성 연구(Exalted Subjects: Studies in the Making of Race and Nation in Canada)』에서도 반복된다. 토바니는 무슬림이 ‘좋은 무슬림/나쁜 무슬림’이라는 이분법 속에 위치되는 담론을 분석한다. ‘좋은 무슬림’은 서구화된 존재이며, ‘나쁜 무슬림’은 서구 문화적 영향을 가시적으로 거부하는 존재이다. 토바니는 이러한 인식이 미디어 재현을 통해 자연화된다고 지적한다. 서구적 이상을 수용한 개인은 온전히 ‘인간’으로 간주되며, 비서구적 문화 정체성을 옹호하는 이들보다 존엄과 보호를 받을 가능성이 더 크다.

베크의 논리를 따르는 이들에 따르면, 코스모폴리턴 세계는 다수의 국가들로 구성되며, 이들은 세계적·지역적 합의를 통해 상대에 대한 협상력을 강화한다. 국가는 또한 비정부 기구(NGO)와 소비자와 같은 시민사회 행위자들의 힘을 활용하여 정당성을 강화하고, 투자자들의 협력을 이끌어 코스모폴리턴 의제를 추진한다.

다른 저자들은 오늘날의 국민국가 개념을 넘어서는 코스모폴리턴 세계를 상상한다. 이 학자들은 세계 시민성에 기반한 진정한 코스모폴리턴 정체성이 자리 잡으면서, 민족 정체성의 중요성이 감소할 것이라 주장한다. 세계 시민 운동의 형성은 민주적인 세계 제도의 수립으로 이어질 것이며, 이는 세계적 정치 담론과 의사결정의 공간을 창출하고, 다시금 세계 차원의 시민 개념을 강화할 것이다. 환원 불가능성(예: 지구 온난화처럼 전 지구적 차원에서만 해결 가능한 문제)과 보충성 원칙(결정은 가능한 한 가장 지역적인 수준에서 이루어져야 한다는 원칙)을 조화시키는 중첩적 거버넌스 구조가 코스모폴리턴 정치 질서의 토대가 될 것이다.[41]

다니엘레 아르키부기(Daniele Archibugi)는 세계 시민성을 위한 새로운 모델을 제안하였다.[42] 그는 제도적 코스모폴리터니즘을 옹호하며, 세계 시민이 정치적 삶에 보다 직접적으로 참여할 수 있도록 세계 거버넌스의 개혁을 주장한다. 이를 가능하게 하기 위한 다양한 제안들이 제시되었는데, 예를 들어 코스모폴리턴 민주주의는 세계 의회 총회(World Parliamentary Assembly)를 창설함으로써 유엔과 기타 국제기구를 강화할 것을 제안한다.[43]

비서구적 관점

바쟈-프샤벨라(Vazha-Pshavela)

1905년, 조지아의 시인이자 공공 지식인이었던 바자-프샤벨라(Vazha-Pshavela, 본명 루카 라지카슈빌리(Luka Razikashvili), 1861–1915)는 트빌리시에서 발행되던 문예 정기간행물 *드로에바(Droeba)*에 처음 실린 에세이 「კოსმოპოლიტიზმი და პატრიოტიზმი」(Kosmopolitizmi da Patriotizmi, 「코스모폴리터니즘과 애국주의」)에서 민족적 정체성과 보편적 인간 연대를 조화시키고자 하였다.[44] 그는 조국에 대한 감정적 애착과 인류 전체에 대한 이성적 헌신을 구분하면서, 이 둘은 서로 배타적인 것이 아니라 상호 보완적인 것이라고 주장하였다.

그는 “코스모폴리터니즘은 머리의 문제이고, 애국주의는 가슴의 문제다”라고 썼으며, “이웃의 불행은 곧 자신의 불행”이라고 강조하면서, 진정한 애국주의란 모든 사람에 대한 관심으로 확장되어야 한다고 주장하였다.[44] 또한 그는 보편주의를 표방하며 자신의 민족적 뿌리를 부정하는 태도를 비판하며, “스스로를 코스모폴리턴이라 부르면서 조국을 부정하는 자는 환상에 의해 불구가 된 사람이다”라고 말했다. 더 나아가 그는 한 민족의 코스모폴리턴적 자격은 내부의 소수자를 어떻게 대우하는가에 의해 판단된다고 보았으며, “자기 민족 내부의 이방인을 경멸하는 사람은 인류 전체를 향해서도 눈가리개를 쓰고 있다”고 경고하였다.[44]

실천적 차원에서 바자-프샤벨라는 한 나라에서 탄생한 발명과 발견은 “전 인류에게 이익이 된다”고 보았으며, “출생지에만 갇힌 발명은 반쯤 태어난 발명일 뿐”이라고 주장함으로써, 기술적·문화적 성취가 국경을 넘어 자유롭게 유통되어야 함을 옹호하였다.[44] 그는 또한 문화 교류를 긍정적으로 평가하며, 어떠한 문학적·예술적 천재도 고립 속에서는 성장할 수 없고, 외래의 영향은 “우리 자신의 정원에 새로운 꽃을 피우며”, 민족 전통을 희석시키는 것이 아니라 오히려 풍요롭게 만든다고 보았다.[44]

그는 결론적으로 “민족들의 개별적 발전이야말로 인류 전체의 발전 조건이다”라고 말하며, 문화적 다양성이 보편적 진보의 전제 조건임을 강조하였다.[44] 이 에세이는 러시아 제국 말기와 조지아 마르크스주의자들 사이에서 지배적이었던, 민족적 특수성보다 국제적 계급 연대를 우선시하던 지적 흐름에 대한 응답의 성격도 지니고 있다. 현대의 연구자들은 그의 사상을, 지역적 정체성을 보존하면서도 세계적 윤리적 책임을 긍정하는 ‘뿌리내린 코스모폴리터니즘(rooted cosmopolitanism)’의 초기 표현으로 해석하고 있다.[45]

비판

‘코스모폴리터니즘(cosmopolitanism)’은 정통성에 반하는 ‘이질적인’ 사상을 공격하기 위한 수사적 무기로 민족주의자들에 의해 사용되기도 했다. 유럽의 유대인들은 종종 ‘뿌리 없는 코스모폴리턴(rootless cosmopolitans)’이라는 비난을 받았다.[46] 1946년 모스크바에서 행한 연설에서 이오시프 스탈린은 “긍정적인 소련의 영웅이 조롱당하고, 모든 외국적인 것 앞에서 열등한 존재로 묘사되며, 우리가 레닌 시대부터 싸워 온 코스모폴리터니즘—정치적 잔재들의 특징인—이 여러 차례 찬양되는” 저술들을 공격하였다.[47]

독일 민주 공화국(동독)에서는 코스모폴리터니즘이 민족의 독립권과 국가 주권을 부정하는 부르주아-제국주의 이데올로기로 규정되었다. 코스모폴리터니즘은 민족적·애국적 전통과 민족 문화를 해체하는 것을 조장하는 사상으로 묘사되었으며, 독점 자본주의의 이익을 위해 세계 패권(세계 정부)을 수립하려는 목적 아래 영미 제국주의가 옹호하는 이데올로기라고 주장되었다. 이에 대비되는 개념은 쇼비니즘적 부르주아 민족주의가 아니라 애국주의, 즉 고향과 조국에 대한 사랑이었다. 조국애는 노동 대중이 지닌 가장 깊은 감정 가운데 하나로 간주되었으며, 이는 정복자와 억압자에 맞서는 투쟁 속에서 표현된다고 여겨졌다.[48] 텔레비전 언론인 제프 그린필드는 21세기에 들어 코스모폴리터니즘이 블라디미르 푸틴에 의해 러시아 민족주의에 대한 위협으로 인식되었을 뿐 아니라, 헝가리와 폴란드의 민족주의자들에 의해서도 유사하게 받아들여졌다고 보았다.[49] 현대에 이르러서는 트럼프 행정부의 선임 정책 고문이었던 스티븐 밀러가 정부의 새로운 이민 정책을 둘러싼 논의 과정에서 CNN 기자 짐 아코스타가 ‘코스모폴리턴적 편향(cosmopolitan bias)’을 보인다고 공개적으로 비판한 바 있다.[50]

철학에서의 세계시민주의

키니코스 학파는 당시의 국가 대립, 인종·귀천의 차별 등의 불합리한 습관에 대하여 만인은 똑같이 영지의 법칙에 따라야 한다고 주장하였다.

스토아 학파에서도 존재의 본질은 인간이성이고 인간은 이성에서 평등하고 이성의 법칙에 따르고 동일한 권리의무를 갖고 있다고 하였다.

근대에서는 칸트의 보편적 인류공동체의 이념이다. 이들은 일반적으로 인류를 이성적 국가 밑에 포섭하려는 사상이다.

기독교의 종교 세계시민주의도 모든 민족·국가·혈통·빈부의 차별을 넘어서 신 앞에 평등한 것으로서 인간을 본다.

정치학에서의 세계시민주의

정치적으로 세계시민주의는 국민주의에 대한 것으로서, 현존하는 여러 국가가 해소 혹은 개혁되어서 국가간의 대립항쟁이 없어지고, 유일한 세계연방이 실현되어 전 인류가 그 시민으로 되는 것을 이상으로 하는 주의를 말한다. 따라서 국가 내지 민족의 횡적 관계에서의 협조를 기초로 하고 국제주의와는 구별된다.

같이 보기

각주

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참고 자료

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외부 링크

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